La muy conocida imagen superior de la portada de la edición original de Leviatán: un superorganismo antropomorfo, constituido por una multitud, sostiene con un brazo la espada (símbolo del poder militar) y con la otra un báculo episcopal (símbolo del poder eclesiástico), y surge como protector de las propiedades de la multitud. Sobre él hay una cita del libro de Job que, en el texto bíblico, era parte de la descripción del monstruo del Leviatán: “No hay poder sobre la Tierra que se le compare”. Fuente: Wikimedia.
En 1651 el inglés Thomas Hobbes publicó Leviatán, o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. Aquí, república era la traducción castellana exacta de la palabra inglesa commonwealth: en el lenguaje de la época, cualquier comunidad política, con independencia de su forma.
En aquel momento, Hobbes llevaba expatriado en París desde hacía once años, con miedo a las consecuencias que los enfrentamientos políticos derivados en militares pudiesen tener sobre su persona física, y sin tomar partido en ellos. Su fidelidad como súbdito a la dinastía Estuardo lo llevó a una aproximación política a la comunidad de exiliados ingleses formada en París tras la derrota realista en la guerra civil de 1642-1646. Esto, a su vez, le permitió ser nombrado profesor de matemáticas del también exiliado príncipe Carlos Estuardo (el futuro Carlos II de Inglaterra, Escocia, e Irlanda) entre 1647 y 1648. Tras esta última fecha, su principal esfuerzo fue la escritura de Leviatán. Un libro en el que desarrolló una filosofía política basada en derechos abstractos y no históricos.
Pero en el mismo año de la publicación de Leviatán, el ejército de Escocia fue destruido por el ejército republicano inglés. El Parlamento escocés había reconocido como rey a Carlos II en 1650 a cambio de su aceptación de la eclesiología y la teología presbiteriana y de su extensión a la Iglesia anglicana. A la derrota absoluta siguió la ocupación militar de Escocia. Carlos Estuardo tuvo que volver al exilio, en el que buscó de nuevo el apoyo de los exiliados ingleses. Estos habían de ser caracterizados a partir de 1660 como viejos realistas frente a la coalición de nuevos realistas (todos los anteriores partidarios de la República hasta la muerte de Oliver Cromwell en 1658) cuyo apoyo fue decisivo para la restauración de la monarquía de los Estuardo. Fue el rechazo frontal de los viejos realistas a la teoría política expuesta en Leviatán el motivo de la expulsión de Hobbes de la corte en el exilio que Carlos Estuardo estableció en París. De nuevo el miedo físico movió a Hobbes a reconocer públicamente su lealtad a la República de Inglaterra para poder volver de su expatriación.
Planteamos que la filosofía política de Leviatán no era de carácter estatalista. Esta fue una lectura hecha muy a posteriori, en los siglos XIX y XX. De entrada, Hobbes era un erastiano. Es decir, un seguidor de Thomas Lieber, un teólogo calvinista suizo del siglo XVI que asumió el seudónimo literario latino de Erastus: en castellano, Erasto.
Para Erasto, toda autoridad eclesiástica tenía que estar subordinada a la autoridad civil legalmente constituida. De acuerdo con ese principio, Hobbes propuso en Leviatán un sistema político en el que la subordinación de las autoridades eclesiásticas a las autoridades civiles fuera realizada por dos medios: el gobierno mediante el Derecho natural (en vez de mediante los derechos históricos); y el monopolio interpretativo de la Biblia.
El Derecho natural (ius naturale, en latín) eran el corpus de leyes que podía ser deducido mediante la deducción racional de las características universales del ser humano. Así, Hobbes afirmó en Leviatán que existía un estado de naturaleza en el que la única relación dentro de una multitud no organizada en una república era la violencia. El miedo a perder la propia naturaleza (es decir, la propia vida) llevaba a los miembros de la multitud, en el ejercicio de su libertad personal y de acuerdo con su raciocinio individual informado por los sentidos, a conceder el poder soberano a un solo hombre o a una sola asamblea y a constituirse en el pueblo dentro del superorganismo de la república. En nuestro humilde entender, este sistema político aún no era estatalista.
Afirmamos que el concepto del Estado como la única institución que concentraba todo el poder coactivo extraeconómico no fue definido ni puesto en práctica hasta las guerras revolucionarias europeas (1792-1802) y las guerras napoleónicas (1803-1815). Hasta entonces, la soberanía no fue la capacidad de crear Derecho y un atributo exclusivo del (inexistente) Estado; sino el poder supremo en cualquier régimen político, asociado con el poder judicial en última instancia y con la jefatura militar suprema. De ahí que el erastiano Hobbes identificara el poder soberano con el poder militar y además con el poder eclesiástico: es decir, con el medio de coacción extraeconómica por excelencia antes de la institución del Estado y el consiguiente desarrollo de los modernos cuerpos policiales; y con la única autoridad ideológica en un régimen confesionalista cristiano, dotada a su vez de sus propios medios de coacción extraeconómica (sobre todo, los tribunales religiosos y las instituciones educativas). Por esto no había poder en la Tierra comparable a él. Cuestión aparte era que dicho poder existiera para Hobbes cuando desarrolló su teoría política.
Aparte, enfatizamos que Hobbes diferenció entre la libertad personal y la libertad legal. A priori, la libertad de cualquier individuo era la carencia de cualquier impedimento externo sobre su voluntad. Pero la libertad en una república implicaba la existencia de un poder soberano imponedor de leyes. Esto no significaba una disminución de la libertad de la ciudadanía (del conjunto de todos aquellos con plenos derechos políticos), en tanto que las leyes impuestas por el poder soberano fueron establecidas de un modo plenamente libre por esa misma ciudadanía al constituirlo. De esta forma, la responsabilidad de los impedimentos jurídicos a la voluntad de cada ciudadano derivaba en él mismo. Y sin que en el estado de naturaleza existiese ninguna libertad, ni siquiera la personal, en tanto que el miedo a la violencia entre los hombres la bloqueaba. De hecho, la libertad personal era ejercida solo en el momento constituyente de una república.
Sin duda, en la definición del estado de naturaleza influyó la experiencia de las guerras civiles inglesas (y de las guerras civiles en abstracto: la guerra entre repúblicas estaba ausente en la teoría política de Hobbes). Pero había un contexto histórico más amplio que podía ser identificado con ese estado de naturaleza en el que la carencia de una república ponía en peligro la propia vida, además de impedir la actividad económica. De hecho, el sistema político de Leviatán ya comenzó a ser delineado en Elementa philosophica de cive (en español, Elementos filosóficos del ciudadano), una obra escrita en latín y publicada originalmente en París en 1642, y cuya traducción inglesa no fue publicada hasta 1651 (es decir, en el mismo año que Leviatán). En nuestro limitado entender, era un indicio de que Leviatán no fue una simple respuesta ideológica a las guerras civiles de Inglaterra. Ni una explicación o una legitimación de la república establecida tras ellas.
En nuestra lectura, Hobbes efectuó durante años un trabajo teórico inserto en la tradición teológica erastiana para dar una solución política a la crisis confesional iniciada por la Reforma luterana en 1517, continuada por la Reforma calvinista y por la Reforma católica, y que derivó de una ruptura teológica de la Cristiandad occidental en conflictos civiles y guerras entre príncipes; unos y otras concurrentes entre sí y en progresión acumulativa, hasta llegar en 1618 a la primera guerra general en Europa, que no quedó cerrada hasta la paz de los Pirineos de 1660 entre la monarquía francesa y la española. Dicha progresión acumulativa significó también desarrollar las políticas del exterminio físico en la Cristiandad occidental, iniciadas ya contra los movimientos heréticos y las comunidades judías entre los siglos XI y XV. Este desarrollo tuvo una eficacia no superada hasta que las técnicas de la economía industrial les fueron aplicadas a esas mismas políticas del exterminio en el siglo XX; sobre todo, mediante la implementación del sistema fabril de la cadena de montaje para las matanzas de no combatientes.
Porque la historia occidental entre los siglos XVI y XVII fue un buen ejemplo de que la Historia es la historia de una sucesión de masacres.
En 1525 no menos de 100.000 campesinos alemanes rebeldes fueron ejecutados por los príncipes luteranos: el ejército profesional de los últimos (auxiliado por las milicias señoriales) ejecutó sin juicio y de modo sistemático a todos los prisioneros por traidores; ni fue tomada en consideración la posibilidad de asumir la revuelta como una “negociación armada” o de responsabilizar solo a los dirigentes y desresponsabilizar a sus seguidores por haber sido “engañados”, como se había hecho hasta entonces. Hasta tal punto, que hubo ejecuciones en masa de campesinos que no participaron en la rebelión.
El empleo de un ejército regular como una fuerza de choque terrorista contra una insurrección o sus apoyos potenciales significó un avance en la metodología represiva que había de ser exportado al resto de la Cristiandad occidental. Hasta este momento, y excepto en las cruzadas contra los musulmanes o los herejes, las costumbres militares habían legitimado solo el asesinato en masa de los habitantes de un centro de población que presentara resistencia, incluidos los no combatientes. Y dicha metodología fue aplicada por la monarquía francesa en 1545 contra las aldeas valdenses de la provincia de Provenza, cuyos habitantes fueron exterminados por el ejército regio, con independencia de su sexo y de su edad.
El valdesianismo fue un movimiento herético que seguía las enseñanzas de Pierre Valdès (castellanizado como Pedro Valdo), un seglar y vecino de Lyon, excomulgado en 1182 por predicar sin licencia de su obispo. Valdès afirmaba que el derecho a la predicación en una comunidad cristiana tenía que darlo sus miembros por aclamación, en vez de la jerarquía episcopal por cooptación. Este fue el motivo de su condena, y no el contenido de su predicación (pobreza evangélica y aceptación solo de los dogmas afirmados en la Biblia), no muy diferente a la de otros predicadores que desde el siglo XI propusieron una reforma eclesial pero que sí se sometieron a la autoridad episcopal. Ante los procesos por la Inquisición (establecida justo al mismo tiempo que Valdès fue excomulgado), que podían terminar en una condena a muerte en la hoguera, las comunidades de valdenses optaron por practicar su fe en privado y sin hacer ningún proselitismo, además de buscar refugio en las aldeas y en regiones apartadas, como los Alpes.
En tanto que no crearan conflictos religiosos con sus vecinos católicos y que no predicaran fuera de sus propias comunidades, y mientras las cortes principescas los ignoraron, el clero párroco católico y las autoridades civiles municipales solían hacer la vista gorda ante la presencia de enteras aldeas de valdenses en sus jurisdicciones respectivas. Pero con el inicio de la Reforma luterana, y sobre todo con la Reforma calvinista (que exigió militantismo hasta el martirio, dado que los cristianos venían al mundo a sufrir por la cruz), los valdenses entraron en comunión con las iglesias protestantes y volvieron a practicar en público su fe. Las monarquías católicas en cuyos territorios existían dichas comunidades lo interpretaron como un peligro inmediato de insurrección. Así, en 1561 les tocó el turno a las aldeas valdenses de Calabria, en el reino de Nápoles, que por entonces era parte de la monarquía española. De nuevo, los habitantes de dichas aldeas fueron sistemáticamente exterminados por un ejército regio, y aunque no hubieran intentado plantar resistencia armada.
La técnica política del exterminio tuvo un nuevo desarrollo con la matanza de la noche de San Bartolomé. Después de tres guerras civiles religiosas en Francia en los diez años anteriores, durante la madrugada del 24 de agosto de 1572 la facción de católicos confesionalistas de la corte de Carlos IX, rey de Francia, instigó el asesinato de los aristócratas hugonotes (calvinistas franceses) que estaban en París para evitar que llegaran a un acuerdo definitivo con la monarquía. En los tres días posteriores, los militantes confesionalistas católicos asesinaron u obligaron a convertirse al catolicismo de modo sistemático a todos los hugonotes que encontraron por la ciudad. Los instigó el clero parroquial, con sus llamadas a destruir la herejía por la eliminación física de los herejes, en tanto que miembros de una supuesta conjura contra la institución monárquica y contra la paz y la jerarquía sociopolíticas que ella garantizaba. No menos de 2.000 hugonotes parisinos fueron asesinados, y un número indeterminado huyó de la ciudad.
A lo largo del mes siguiente, a medida que la masacre fue conocida en provincias, hubo réplicas en otras doce ciudades francesas con minorías notorias de hugonotes. Las cometieron católicos militantes que entendieron que así, con un solo acto, demostraban su fidelidad al rey y cumplían con su deber como cristianos de acabar físicamente con los herejes para acabar con la gran conspiración contra trinidad política formada por la monarquía, las jerarquías existentes, y la paz. Por lo menos 3.000 hugonotes más fueron asesinados, y de nuevo hubo abjuraciones y huidas en masa. Las últimas, sobre todo, a las ciudades fortificadas del sureste del reino que estaban bajo control hugonote. Su movimiento (a la vez, político, religioso, y militar) no había sido destruido. Pero la posibilidad de un acuerdo de su dirigencia con la monarquía fue imposibilitada en un sentido confesionalista: en el mes de noviembre comenzó una nueva guerra civil religiosa en Francia.
Como ya apuntamos, la oleada de matanzas iniciada en París en la noche de San Bartolomé supuso un salto cualitativo en la política del exterminio. Los asesinatos en masa de civiles desarmados que eran miembros de una minoría religiosa por parte de vecinos suyos que eran a su vez miembros de la mayoría religiosa no habían sido excepcionales en la Cristiandad occidental desde el siglo XI. Pero en Francia, en el verano de 1572, participar en el exterminio del enemigo ideológico pasó a ser una prueba de lealtad política a la vez que un medio para forzar la radicalización política.
Y durante la Revolución Inglesa también hubo matanzas de no combatientes; en especial, en Irlanda.
En noviembre de 1641 los gaélicos católicos se rebelaron en el Ulster contra la monarquía de los Estuardo. Sus objetivos declarados fueron la restitución de las tierras expropiadas por los colonos ingleses y escoceses junto con la libertad de culto público. Los insurrectos controlaron la provincia (excepto algunas fortalezas guarnicionadas) en pocos días y sin grandes combates. Siguió un estallido de violencia que desbordó a la aristocracia dirigente de la insurrección, una verdadera furia (en el sentido de una oleada de violencia entre dos movimientos políticos irreconciliables, en la que concurrieron agravios de décadas e incluso de siglos, y en un momento de inestabilidad social): no solo fueron asesinados al menos 4.000 colonos ingleses y escoceses por ser protestantes, sino que todas sus propiedades fueron destruidas, incluido el ganado y las cosechas recolectadas. Los colonos que huyeron de las matanzas fueron desvalijados por los bandoleros o por las partidas de insurrectos; los últimos los impidieron acudir al refugio seguro de Dublín (una ciudad bien fortificada y guarnecida por el ejército inglés) bajo amenaza de muerte. El número de los que murieron en la huida es desconocido.
Con la insurrección del Ulster comenzó una guerra sin cuartel en Irlanda entre los ejércitos de varias facciones (los católicos; los realistas; los parlamentaristas; los escoceses), en la que los no combatientes fueron objeto de represalias y contrarrepresalias. La furia de 1641 devino en una serie de furias que culminó en la campaña de conquista de la isla por los republicanos ingleses de 1649-1653.
En respuesta a la crisis confesional, Hobbes diseñó en Leviatán un sistema político erastiano en el que la función de las autoridades eclesiásticas había de ser la de divulgar la interpretación de la Biblia efectuada por las autoridades civiles, con el resultado inmediato de una verdadera homogeneidad confesional. Así había de ser instituida una república verdaderamente cristiana, capaz de preparar a los hombres para el establecimiento del Reino de Dios en la Tierra. Este régimen político cristiano fue definido por Hobbes como la antítesis de los regímenes políticos satánicos, en los que unos pocos hombres dominaban a los demás mediante engaños teológicos, lo que los alejaba a todos del futuro Reino de Dios en la Tierra.
Hobbes identificó el satanismo con los falsos profetas, así como con el paganismo. El último, y como era habitual, definido como cualquier religión no cristiana. Pero Hobbes también puso a la Iglesia católica como el mejor ejemplo de un régimen político satánico. Respecto a los profetas, Hobbes los consideró como promotores de los conflictos civiles contra los poderes soberanos cristianos, al prometer una recompensa trascendente mayor que la propia vida y que hacía que los hombres superasen el miedo a perderla.
Desde luego, la interpretación de Leviatán como una obra confesionalista e incluso apocalíptica va contra la interpretación de que contiene la primera teoría del Estado. En realidad, la lectura estatalista de Leviatán fue hecha tras la Ilustración. Y, además, fue una lectura reduccionista, en tanto que solo prestó atención a su contractualismo mientras que pasó por alto su confesionalismo y su apocaliptismo. Aparte el hecho de que la propuesta política contenida en Leviatán fue del todo ignorada en el momento de publicación del libro, justamente, por su erastianismo.
Durante la Revolución Inglesa de 1640-1660 el erastianismo se afirmó como una de las tendencias teológicas de la Iglesia anglicana. De hecho, los erastianos podían aceptar su identificación con una Iglesia cuya máxima autoridad era también la máxima autoridad civil del reino de Inglaterra. Aunque muy minoritaria, dicha tendencia tenía patronos políticos en el Parlamento, quienes aspiraban a que esta institución controlara la Iglesia de Inglaterra. Pero para los defensores de la constitución histórica inglesa frente a la tiranía de los Estuardo, la aceptación del erastianismo había de significar la imposición de una tiranía del poder soberano sobre la Iglesia. Formulado de otra manera: para los constitucionalistas, la práctica del erastianismo no había de ser sino un espejo de la tiranía del poder soberano sobre los cristianos ejercida por el Papa (con las acusaciones de criptocatolicismo a los Estuardo de por medio) o por las interpretaciones incorrectas de la Biblia (como las de las sectas radicales protestantes). De la búsqueda por los constitucionalistas de un término medio que evitara una tiranía religiosa en cualquier sentido había de surgir el latitudinarismo (del inglés latitude, una palabra que en este contexto debe ser traducida como “laxitud”: latitudinarians).
Para los latitudinaristas, la religión cristiana era definida antes por una moral que por la minuciosidad teológica o por la organización eclesiástica. Y las dos últimas tenían que ser establecidas además por la razón individual y el consenso colectivo, no por la tradición y el poder coactivo. En el buen entendimiento de que la razón tenía que ser informada por el Espíritu Santo, lo que excluyó del consenso latitudinarista a los cristianos unitarios (es decir, negadores de la Trinidad). Y de que un raciocinio bien informado por el Espíritu Santo también negaba el culto “idolátrico” a la Virgen y a los santos, además de la transustanciación del pan y del vino en la carne y la sangre de Jesucristo durante la eucaristía, lo que también excluyó del consenso latitudinario a los católicos.
Tras la Revolución Gloriosa de 1688-1691, y aunque la Iglesia de Inglaterra no aceptó el latitudinarismo como su teología oficial, casi todo su clero sí lo hizo en la práctica, incluida la mayor parte del episcopado. El latitudinarismo ofreció la posibilidad del más amplio consenso teológico protestante, excluyente a priori solo de los unitarios, por lo que podía ser presentado como la culminación y garantía de la Reforma iniciada por Lutero. Ese fue el contexto en el que el latitudinarista John Locke publicó Dos tratados de gobierno en 1689.