Grabado de El monstruo del reino desembozado desde el Cielo (título original incompleto: The Kingdoms Monster uncloaked from Heaven), un pasquín parlamentarista inglés impreso en Londres en 1643. El pasquín incluía la ilustración y un poema que describía al bando realista como un superorganismo monstruoso, con medio torso papista del que emergía un cuello con una multitud de cabezas también papista y el otro medio torso realista (cavalier, un término despectivo) del que emergía a su vez un cuello con una multitud de conspiradores malignos; entre ambas mitades, cada una con dos brazos, emergía un tercer cuello del que brotaba una multitud de cabezas de rebeldes católicos irlandeses que sobrevolaban los otros dos racimos de cabezas. Un cuerpo político, el de la guerra civil, que al ser contra natura no tenía como objetivo la supervivencia, sino el exterminio militar de los protestantes ingleses y la destrucción de sus propiedades junto con el Parlamento y la ciudad de Londres (de ahí que solo portara armas, una antorcha y una mecha en sus brazos), para luego devolver a la Iglesia de Inglaterra a la obediencia a Roma. Por eso a los componentes del cuerpo monstruoso de la guerra civil solo cabía darles la muerte en la horca. La imagen bien podía haber sido la portada de Behemoth. Fuente: Corvus Fugit.
En 1668 Hobbes terminó de redactar Behemoth, la historia de las causas de las guerras civiles de Inglaterra, y de los consejos y artificios por los que fueron continuadas desde el año 1640 hasta el año 1660. Fue su única obra historiográfica.
Carlos II Estuardo, rey de Inglaterra, de Escocia, y de Irlanda, no autorizó la publicación del libro escrito por su antiguo profesor de matemáticas, a quien había dado protección política tras haber sido restaurada la monarquía regia de los Estuardo en 1660, hasta el punto de darle una pensión y de permitirle establecer su residencia en la corte. Pero copias del manuscrito de Behemoth e incluso varias ediciones incompletas del texto circularon sin permiso de Hobbes antes de su muerte en 1679. Antes de imprimirlas, Hobbes solía dar copias de sus obras a los padrinos políticos o a los alumnos que había conseguido en la corte desde 1660 (como profesor de matemáticas, geometría, y filosofía), bien para recibir comentarios, bien para usarlos como textos en sus clases.
El principal interés de Hobbes después de la restauración de la monarquía de los Estuardo fue rebatir a sus críticos por escrito y completar su proyecto de una gran teoría filosófica. A pesar de ser un septuagenario, su actividad intelectual fue a más, con la seguridad de un miembro de la corte que contaba en ella con una red de patronos políticos entre los que estaba el mismo monarca. Pero responder a sus críticos también fue en relación con su perenne miedo físico.
La Ley de indemnización y olvido dada por el Parlamento de Inglaterra en agosto de 1660 concedió una amnistía general a todos aquellos que hubieran cometido delitos políticos entre el inicio de la primera guerra civil inglesa en 1642 y la restauración de la monarquía en el mes de mayo del mismo año de 1660. Solo quedaron exceptuados los regicidas (es decir, aquellos miembros del tribunal que condenó a muerte al rey Carlos I en enero de 1649). Mas la restauración de la monarquía significó también la hegemonía política cortesana de los viejos realistas. Estos antiguos enemigos de Hobbes impusieron la identidad entre la Iglesia anglicana y el episcopalismo, lo que excluyó de ella a los proponentes de otras eclesiologías por ser peligrosas para la asociación entre la jerarquía sociopolítica y la paz civil, como los presbiterianos y los congregacionalistas. Y también a los erastianos.
Los viejos realistas (los cavaliers de la primera guerra civil inglesa) entraron en una alianza con los teólogos de la universidad de Oxford, que proponían una vuelta a la política religiosa de Carlos I: negar el dogma calvinista de la predestinación del alma a ser salvada o condenada desde antes del nacimiento; enfatizar la necesidad de que la liturgia incluyera altares ornamentados y un clero con vestimentas distintivas; y afirmar el episcopalismo como la forma de organización de una Iglesia cristiana en tanto que los obispos eran los sucesores de los apóstoles. En lo último (que también negaba el poder político del Papa, legitimado en ser el único sucesor apostólico) encontraron la confluencia con los viejos realistas, para quienes la institución monárquica dependía de la organización episcopaliana de la Iglesia.
La alianza entre los viejos realistas y los teólogos de Oxford pretendió destruir la reputación intelectual de Hobbes (marcado como un oportunista tras su repatriación en 1651 a cambio de reconocer la República para reconocer de nuevo la monarquía en 1660) y excluirlo del favor regio. E incluso acabar con sus medios de subsistencia. Era parte de su pretensión de definir la política religiosa de la monarquía restaurada, con la indiferencia religiosa de Carlos II como su único límite. Pero un límite suficiente como para evitar la discriminación civil que pretendían los viejos realistas.
Fue esa alianza entre los viejos realistas y los teólogos de Oxford la que difundió la definición del “hobbesismo” (hobbism, en inglés) como una filosofía que combinaba el materialismo, el epicureísmo, y el ateísmo. Lo último no era la negación de la existencia de cualquier divinidad, como entendemos actualmente dicha palabra.
Antes de la Ilustración y en la lengua inglesa, un “ateo” era o bien un deísta (un creyente en la existencia de Dios, pero no en su acción providencial en el universo material); o bien un henoteísta (alguien que reconoce la existencia de varios dioses, pero que rinde culto a uno solo en exclusiva); o bien un supersticioso (según las teologías cristianas, aquel que tiene creencias ajenas al dogma). Los enemigos de Hobbes llegaron a acusarlo de hereje por negar la igualdad de las tres personas divinas en la Trinidad.
Llegó a haber una concurrencia de críticas al “hobbesismo” entre los episcopalianos y los presbiterianos ingleses. Para ambos grupos, Hobbes no solo era un materialista (sobre todo, por su teoría del conocimiento), sino que sobre todo había reducido la religión a la política y la moral a la fuerza física, además de haber legitimado los regímenes de facto y de haber secularizado la Parusía (es decir, el retorno de Jesucristo a la Tierra en cuerpo y alma para presidir el Juicio Final e iniciar su propio reinado sobre ella y sobre todo el Universo). Sobre lo último, volveremos más adelante.
Ante esos ataques, Hobbes publicó la versión latina definitiva de sus obras en las Provincias Unidas desde 1663, clave en su plan de trabajo (el latín fue la lengua franca de la alta cultura en toda la Cristiandad occidental hasta la Ilustración, incluso aunque la Reforma luterana y calvinista impulsaron las traducciones de la Biblia y la celebración de la liturgia en las lenguas vernáculas). Fue también fue su medio de esquivar la censura regia y la influencia que sobre ella tenían sus enemigos, y que no impidió la distribución posterior de los textos en Inglaterra. Y sin dejar las polémicas por escrito con sus críticos: además de insistir en que son los sentidos los que informan la razón individual, pero que la fe en Dios era independiente de ambas, también reafirmó en que no podía existir ninguna esencia sin un cuerpo material (con independencia de la composición de su materia) y en el carácter cuantificable de cualquier masa. En consecuencia, Hobbes afirmó que Dios era un ser materialmente corpóreo, lo que no era incompatible con una inteligencia infinita. Y respondió a sus críticos que el mantenimiento de la paz política bien valía asumir que solo el poder soberano podía interpretar la Biblia aunque algunos ciudadanos tuvieran escrúpulos de conciencia sobre dicha interpretación.
El mayor peligro político para Hobbes ocurrió en 1666. En un año que contenía el número de la Bestia del libro bíblico del Apocalipsis, dos años después del avistamiento de un cometa (el anuncio celestial por excelencia de los grandes cataclismos, naturales o sociopolíticos), Londres sufrió la que había de ser la última gran peste de Gran Bretaña y un gran incendio durante cinco días: en la plaga murieron no menos de cien mil personas (un cuarto de los habitantes de la ciudad); el fuego destruyó el casco urbano medieval junto con algunos suburbios de extramuros. El clero episcopalista más identificado con los viejos realistas afirmó que fueron castigos colectivos de Dios a todo el reino por haber permitido la acción corruptora de unos pocos dentro de él. En el mes de septiembre, la Cámara de los Comunes del Parlamento de Inglaterra comenzó la discusión de una Ley contra el ateísmo y la blasfemia. El comité parlamentario encargado de redactar la ley citó Leviatán como una de las obras promotoras del ateísmo.
Sin embargo, y paralelamente, los viejos realistas tuvieron cada vez más dificultades: a la peste y al incendio de Londres hubo que añadir las derrotas en la guerra iniciada en 1665 contra las Provincias Unidas; las acusaciones de corrupción; las protestas crecientes de los presbiterianos y los demás grupos protestantes no episcopalistas contra la política religiosa regia; las simpatías de algunos miembros de la clase dirigente hacia los mismos presbiterianos junto con la alianza de los últimos con unos latitudinaristas que esperaban reconciliarlos con la Iglesia anglicana, y que a su vez habían iniciado su ascenso político; y la persistencia del republicanismo inglés, demostrada en la asistencia de miles de personas a los funerales de algunos regicidas que fueron celebrados en público con permiso regio. La monarquía, y sobre todo la dinastía de los Estuardo, estaban menos consolidadas de lo que podía parecer tras su restauración en 1660. Y el rey no podía permitirse quedar asociado personalmente a unos ministros con apoyos sociopolíticos insuficientes: así comenzó la Revolución Inglesa, que pasó por el regicidio de su padre. Carlos II procedió retirar su favor a los viejos realistas y formó un gobierno integrador de todas las facciones cortesanas, asociada cada una de ellas con una tendencia religiosa.
En esas circunstancias, la Cámara de los Lores aceptó para su discusión la Ley contra el ateísmo y la blasfemia en el mes de enero de 1667, pero nunca llegó a aprobarla o a rechazarla. Las penas que contenía eran laxas en comparación con los castigos que hasta entonces sufrieron los culpables de herejía incluso en la misma Inglaterra, pero hubieran bastado para acabar con la carrera de Hobbes: una multa de 50 libras y la obligación de retractarse en público; en caso de reincidencia, ser deportado a una plantación colonial durante cinco años, con la pena de muerte reservada para los ateos y blasfemos que se fugaran de las plantaciones.
En Behemoth, Hobbes aplicó la teoría política desarrollada en Leviatán al estudio historiográfico de la Revolución Inglesa de 1640. Y por eso, tras ocho años de ofensiva política e ideológica contra el “hobbesismo”, no le fue concedida la licencia regia para imprimir el libro.
Así, Hobbes identificó todo sistema político revolucionario con el Largo Parlamento de Inglaterra reunido entre 1640 y 1660. Un sistema en el que hubo una sucesión de regímenes que Hobbes explicó como un ciclo político mediante la metáfora astronómica de la revolución (el giro de un cuerpo celeste en torno a otro): de una monarquía legítima (según Hobbes), a una oligarquía autodesignada con el primer parlamento republicano; de una oligarquía, a una tiranía militar con Cromwell; de esta, otra vez a la oligarquía parlamentaria autodesignada; con la vuelta final al restablecimiento de la monarquía legítima de los Estuardo. Y, para Hobbes, la tiranía no era aún un sinónimo del despotismo.
Un tirano era un gobernante que administraba su comunidad política solo según su interés particular; o que atacaba los intereses de los demás patriarcas de su comunidad política; o que ignoraba cualquier ley. En cambio, un déspota era un gobernante que administraba su comunidad política igual que un patriarca su familia, pero con el consentimiento de los gobernados (aquí, era común confrontar teóricamente el gobierno despótico con el de los amos de esclavos).
Apuntamos que hasta la institución del Derecho liberal y de la difusión de la cultura romántica a lo largo del siglo XIX, y no sin persistencia práctica hasta el siglo XX e incluso hasta el siglo XXI en las sociedades que no tuvieron una industrialización plena, una familia era el conjunto de personas físicas sobre las que un propietario ejercía su poder directo y de las que asumía su personalidad jurídica en tanto que dependientes económicos suyos y residentes en sus propiedades. Todo ello, con independencia de los vínculos sanguíneos entre todos los dependientes/residentes (y de esto último, los esclavos eran el mejor ejemplo). Dicho propietario era un patriarca por el tipo de poder que ejercía en su familia: solo tenía como límites la autoridad de las instituciones que él reconociera; solo necesitaba la legitimidad de la herencia; y solo podían ejercerlo los hombres, en tanto que solo ellos tenían la capacidad natural para hacerlo. Respecto a la última característica, era cierto que hubo mujeres que ejercieron el poder patriarcal; pero asumidas legalmente a un hombre hasta que un hijo varón pasara a ser el nuevo patriarca. El de las viudas era el mejor ejemplo. De hecho, la asunción jurídica de las mujeres a un hombre persistió incluso en el Derecho liberal, que en algunos casos llegó a reducir a las viudas a menores de edad tuteladas por el Estado.
Las propiedades del patriarca estaban asociadas a la familia de modo indisociable. Dichas propiedades formaban la casa, de la que el patriarca era el administrador único tanto por su dominio despótico como por su virtud; la última, presupuesta en tanto que hombre. La palabra castellana “virtud” tuene la misma raíz semántica latina que “virilidad”: vir, “hombre”.
Denominamos el modelo de unidad social que acabamos de describir como la familia económica extensa. Y dentro de ella había una jerarquía basada en la función supuestamente natural de cada uno de sus miembros; con el patriarca como aquel que le daba un propósito único a los desiguales por naturaleza en tanto que administrador y gracias a su virtud. Un propósito que era la autarquía de la propia familia económica. De hecho, la familia económica extensa fue la gran rival para el desarrollo en la práctica tanto de la institución política del Estado como de la institución económica del Mercado.
Pero era cierto que la familia económica extensa fue la mayor institucionalización del concepto de desigualdad natural de todos los seres humanos. Y, en la práctica, no tuvo adversarios hasta que a partir de 1789 los revolucionarios franceses pusieron en práctica el concepto de Fraternidad: afirmar que todos los hombres (y aún no necesariamente e incluso excepcionalmente las mujeres) eran hermanos frente a cualquier despotismo, incluido el patriarcal. Aquí está el origen de todas las críticas a la institución familiar y al patriarcado, que llegan hasta nuestros días.
Ciertamente, los grandes capitalistas y los burócratas también surgieron como otros dos de los principales adversarios de la familia económica: igual que la autarquía familiar era un bloqueo al comercio, el poder despótico del patriarca lo era a la más mínima injerencia estatal en la familia. Pero tenemos que repetir que la familia económica fue la mayor institucionalización del concepto de desigualdad natural de todos los seres humanos. Además de ser una institucionalización ejercida mediante la violencia física, con el patriarca como el único a resguardo de ella, en una cadena que iba de él a la esposa, de ella a los hijos, y de todos ellos a los sirvientes. Quienes en la actualidad quieren presentar la crítica a la familia tradicional como la legitimación de un supuesto “capitalismo posmoderno” no hacen sino escamotear ambos hechos. Y a conciencia.
El mismo Hobbes afirmó en sus obras que una familia la formaban un padre, su esposa, sus hijos, y eventualmente sus sirvientes: de todos ellos era señor absoluto por el Derecho natural; les imponía leyes y era su juez solo según su voluntad, sin estar obligado para hacer ambas cosas ni siquiera de ser aconsejado por otro hombre (con énfasis en el género de la última palabra). Y la familia ya existía para Hobbes en el estado de naturaleza. De hecho, en Leviatán puso a los “pueblos salvajes de América” y a los antiguos germanos como ejemplos de sociedades en estado de naturaleza, pero en las que existía la institución familiar. Aquí, Hobbes remitió a los debates filosóficos e historiográficos contemporáneos sobre la barbarie, así como sobre el origen y las características de la sociedad señorial en Inglaterra (debates con unas implicaciones políticas cruciales, tanto para la colonización de América como para la intervención militar contra unos irlandeses asimilados sociopolíticamente a los nativos americanos en la barbarie, así como para los derechos históricos reivindicados por las facciones de la Revolución Inglesa): para él, las sociedades organizadas políticamente en linajes y cuya actividad económica mezclaba la caza y la recolección con el saqueo en tiempo de guerra estaban en estado de naturaleza. Es decir, indiferenciadas en la práctica de las sociedades en guerra civil.
Destacamos que Hobbes no empleó el término “linaje” o similares en Leviatán. Como tal entendemos una confederación de familias económicas que reconocían entre ellas un único antepasado común; o bien (y de manera menos frecuente) una confederación de familias con unos vínculos muy distintivos respecto a otras familias. Eran los sistemas políticos tradicionales tanto de las sociedades nativas de la Norteamérica continental como de las sociedades germanas antiguas. Las primeras fueron con las que los ingleses entraron en contacto al fundar sus colonias transatlánticas. Las segundas incluyeron a los anglosajones; es decir, al pueblo que fundó el reino de Inglaterra tras el fin del Imperio romano de Occidente.
De vuelta a la metáfora astronómica de la revolución para explicar los cambios de regímenes políticos como un ciclo, esta no fue una innovación conceptual de Hobbes. Los teóricos italianos del siglo XVI la emplearon por primera vez. En origen, fueron los filósofos griegos clásicos (quienes también distinguieron por vez primera entre tiranía y despotismo) los que plantearon la Historia como una sucesión de ciclos en una espiral en decadencia por la pérdida progresiva de la virtud.
En la ciencia griega (es decir, en la filosofía griega clásica), la democracia (“poder del pueblo”, en el sentido literal de la palabra) era el gobierno de una asamblea formada por todos los patriarcas; por el pueblo, entendido como el conjunto de todos los patriarcas en tanto que eran los únicos capaces de poseer todos los derechos políticos. La degeneración de la democracia por la pérdida de virtud de los patriarcas resultaba en una oclocracia; es decir, en el gobierno de los demagogos mediante la instrumentalización de aquella asamblea gubernativa. Cuando un demagogo alcanzaba a ser el único patriarca con plenos derechos políticos era instituida una monarquía en el sentido literal de la palabra (“poder de uno solo”, como el régimen cromwelliano). La pérdida de virtud de los monarcas resultaba en la degeneración de la monarquía en tiranía. Esto propiciaba su derrocamiento por el grupo de patriarcas más virtuosos. Quedaba así instituido el gobierno por una asamblea formada en exclusiva por dichos patriarcas; esto es, una aristocracia (“poder de los mejores”). En el momento en el que los aristócratas perdían la virtud, la aristocracia degeneraba en una oligarquía. Entonces, el resto de los patriarcas derrocaban la aristocracia y restablecían una asamblea de gobierno en la que todos ellos pudieran participar. Así era reiniciado el ciclo político.
Para la ciencia griega, los estados políticos eran en puridad la democracia, la aristocracia, y la monarquía. La oclocracia, la oligarquía, y la tiranía, eran estados políticos de transición resultantes de la decadencia de los estados políticos puros por la pérdida de la virtud. Y, en sentido estricto, la oclocracia y la oligarquía eran tiranías colectivas.
Hobbes aún manejaba los conceptos políticos de la ciencia griega, si bien con puntualizaciones. En Leviatán afirmó que los únicos estados políticos eran la democracia (posesión del poder soberano por una asamblea a la que podían acceder todos los ciudadanos), la monarquía (posesión del poder supremo por un solo ciudadano), y la aristocracia (posesión del poder soberano por una asamblea a la que solo podía acceder un número reducido de ciudadanos), y que todos los demás eran en realidad términos despectivos empleados por los oponentes de cada uno. Sin duda, por eso en Behemoth afirmó que había tres regímenes políticos: la monarquía, la oligarquía, y la democracia. El militantismo del libro en favor de la dinastía de los Estuardo quedó claro entonces al emplear Hobbes la palabra “oligarquía” en vez de “aristocracia” en referencia al régimen parlamentario republicano instituido en 1649; o al definir a Cromwell como “tirano” en vez de como “monarca” tras el establecimiento de su dictadura.
Como un apunte interesante, en 1637 Hobbes publicó un resumen de la Retórica de Aristóteles con el título de El arte completo de la retórica. En este último libro, afirmó que los estados políticos eran cuatro: la democracia (un régimen en el que las magistraturas supremas eran elegidas por sorteo entre toda la ciudadanía, y cuyo objetivo era la ampliación de la libertad personal); la aristocracia (un régimen en el que las magistraturas supremas eran reservadas para los ciudadanos mejor educados según los criterios legales de la república, y cuyo objetivo era la legislación correcta); la oligarquía (un régimen en el que las magistraturas supremas eran monopolizadas por los ciudadanos más ricos, y cuyo objetivo era la acumulación de la riqueza); y la monarquía (que podía ser dos regímenes políticos, el reino si al monarca lo limitaba el Derecho o la tiranía si la voluntad del monarca no tenía limites, pero ambos con el doble objetivo de mantener la autoridad monárquica y la seguridad del pueblo).
A nuestro juicio, y a partir de la teoría clásica de la sucesión de los estados políticos, Hobbes dio en Behemoth la primera teoría de las revoluciones. Y definió a estas no solo como explícitamente circulares (una caracterización que había de tener en El Gatopardo, la novela de Giuseppe Tommasi di Lampedusa publicada en 1958, su máximo y más conocido exponente), sino como implícitamente apocalípticas. Y al poco de haber sucedido en Inglaterra la primera revolución moderna.
En Behemoth, la causa de la revolución fue la deriva del faccionalismo en una guerra civil. Y el faccionalismo, a su vez, fue la consecuencia de las diferencias doctrinarias.
Hubo una insistencia por parte de Hobbes en que, junto a cuestiones religiosas y políticas muy evidentes (como la obediencia o no al Papa), las diferencias entre las doctrinas enfrentadas en Inglaterra vinieron esencialmente de las diferentes interpretaciones de la Biblia (es decir, de un texto magistral). A veces, incluso, de diferentes traducciones de un mismo pasaje que cambiaban su sentido. Y también advertía de que ninguna doctrina podía ser identificada con un autor en concreto.
Para Hobbes, en la formación de determinadas doctrinas (como la teoría del derecho a la resistencia; el republicanismo; o la afirmación del poder soberano de los parlamentos sobre los monarcas) y en la refutación de otras (en especial, la de la legitimidad del ejercicio del poder despótico por un monarca en su reino) fue más importante el desarrollo de las universidades que el impacto de un autor o de una obra en concreto. No sólo porque en las universidades en tanto que instituciones educativas eran enseñadas las diferentes teologías y teorías jurídicas (apuntamos, para la formación de la clase dirigente y del clero); sino por ser además los espacios políticos donde eran creados los estados de opinión. Aquí Hobbes aplicó su propia experiencia de cómo en la universidad de Oxford fue creado el estado de opinión contra el “hobbesismo”.
[Primer excurso: la doctrina del derecho a la resistencia afirmaba que todos los patriarcas tenían por nacimiento los mismos derechos políticos al serles otorgados por Dios. En tanto que los regímenes políticos legítimos eran instituidos por un contrato entre el poder soberano y un pueblo ya constituido, cualquier patriarca tenía el derecho a la rebelión contra un gobernante que rompía el contrato político fundacional por haber asumido una política religiosa errónea. Para Hobbes, esto suponía anteponer la conciencia de un individuo a la obediencia a la constitución política. Los principales teóricos del derecho a la resistencia fueron los jesuitas españoles Francisco Suárez y Juan de Mariana, junto con los teóricos y panfletistas hugonotes, a quienes englobamos con el neologismo peyorativo empleado en su propia época de monarcómacos (monarchomachs en inglés; monarchomaques en francés; “luchadores contra el monarca”, en la traducción literal castellana de la etimología griega de la palabra). Hobbes mencionó solo al jesuita Suárez como monarcómaco en Behemoth. Pero también citó a Philippe de Mornay, señor de Plessis (apodado el Papa hugonote por su influencia ideológica entre sus correligionarios), bien que como impugnador de la autoridad papal además de describirla como maligna]. [Segundo excurso: la forma política de la monarquía constitucional no fue instituida por vez primera en la Historia hasta la Revolución Gloriosa de 1688-1691, y en la unión personal formada por los reinos de Inglaterra, Escocia, e Irlanda. Hasta entonces, y con las repúblicas como antítesis, la forma política característica de la Cristiandad occidental fue la monarquía regia (en la terminología de Jean Bodin, humanista y demonólogo francés del siglo XVI). Es decir, una monarquía en la que el príncipe (el gobernante supremo) era un propietario de jurisdicciones más, lo que era la primera garantía del mantenimiento de las posesiones de sus súbditos al no ser más que un primero entre iguales. Que el adjetivo de “regio” era porque en este tipo de monarquías el príncipe tenía el título de rey era evidente, pero esto indicaba también sus poderes y los límites a estos: desde el fin del Imperio de Occidente en el año 476, el rey fue redefinido a lo largo de los siglos como el supremo magistrado militar y judicial; pero frente a un pueblo que a su vez era el propietario original de las jurisdicciones que componían la corona. Dichas jurisdicciones fueron recibidas por el rey en un punto concreto de la Historia, por lo que tenía que responder de sus acciones ante su propio pueblo. Esta fiscalización era continua mediante el respeto debido del rey al Derecho, asegurado por el reparto del poder soberano entre él y las instituciones representativas del pueblo de un modo corporativo. Para Hobbes, las doctrinas justificadoras de dicha división del poder soberano solo aseguraban el faccionalismo perpetuo en una república por las pretensiones del rey y de las instituciones representativas corporativas de quedar como el único poder soberano: en el caso de Inglaterra, las doctrinas legitimadoras del poder soberano de la Cámara de los Comunes y de la Cámara de los Lores sobre el monarca. Hobbes remontaba el origen de dichas doctrinas al establecimiento de reinos por los antiguos germanos en el Imperio de Occidente, un momento en el cual los señores de los anteriores linajes exigieron a su rey el reparto del poder soberano].
En una afirmación con plena vigencia aún hoy, Hobbes no identificó las doctrinas políticas o religiosas con un corpus de textos magistrales en Behemoth. Sino con un conjunto de conceptos acuñados a partir tanto de la enseñanza de teorías en las universidades y de la existencia de una opinión pública, como de las tomas de partido en los debates políticos o religiosos.
Siempre según Hobbes, las doctrinas políticas y religiosas eran para cada facción un medio de obtener legitimidad en la competencia por los apoyos sociales, con independencia de si las creencias eran sinceras o no. Lo que exigía incluso no solo el establecimiento de diferencias doctrinales evidentes entre cada facción, sino también diferencias en apariencia nimias para todos aquellos ajenos a las luchas entre facciones. Pero esa competencia exigía también aplicar la doctrina asociada a una facción si esta conseguía el poder suficiente como para hacerlo. Era el único medio de no perder sus bases sociales. Ahora bien, la dirigencia faccional podía hacer de esa necesidad la oportunidad para redefinir las instituciones políticas y eclesiásticas con el fin de excluir a las demás facciones de ellas, tras lo cual había de poder afirmarse y mantenerse como la única en el gobierno. En este cambio político consistía el cambio histórico
Así, la fase inicial de la revolución descrita por Hobbes (la guerra civil) fue causada y justificada a la vez por las diferencias doctrinales entre realistas y parlamentaristas. Si ambas facciones estaban de acuerdo en la doctrina de que el poder supremo tenía que ser compartido entre el monarca y el Parlamento, la parlamentarista afirmaba que los magistrados religiosos tenían que ser también magistrados civiles y que la Biblia tenía que ser la única fuente de Derecho. Tras el triunfo de los parlamentaristas en la guerra civil, la revolución entró en su segunda fase por el enfrentamiento doctrinal dentro de la facción parlamentarista entre los presbiterianos que controlaban el Parlamento y las sectas que controlaban el ejército. Siguió una nueva guerra civil entre los presbiterianos y los sectarios (con los independientes como los más destacados de los últimos), resuelta con la victoria de los últimos. Y tras la represión del movimiento político de los niveladores en el ejército, no hubo obstáculos al poder de los independientes.
Hobbes afirmó que los niveladores (levellers, en inglés) eran los seguidores de los representantes electos de las tropas de cada unidad del ejército parlamentarista. De acuerdo con Hobbes, los niveladores pretendían repartir las tierras del reino entre ellos y sus simpatizantes en tanto que autoproclamados piadosos (godly, en la terminología de la época en el contexto anglicano). El de nivelador, de hecho, era otro término despectivo: sus adversarios los acusaban, justamente, de querer redistribuir las propiedades entre todos los ciudadanos ingleses de tal modo que todos fueran tuvieran el mismo nivel de ellas.
Los niveladores llegaron a proponer una constitución política escrita para Inglaterra en las versiones del manifiesto titulado como Acuerdo del pueblo (Agreement of the people, en inglés), cuya primera edición fue publicada en octubre de 1647. Dicha constitución había de extender el derecho al voto a todos los patriarcas; instituir elecciones bianuales a la Cámara de los Comunes, con mandato imperativo de los electores sobre los diputados y una reorganización de las circunscripciones electorales que asegurara la representación equitativa de todo el territorio; establecer la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos; suprimir el reclutamiento militar obligatorio; y asegurar la libertad de culto público sin excepciones. Hobbes no explicó nada de esto.
Hobbes tampoco explicó que los niveladores promovieron recogidas de firmas de sus manifiestos entre la ciudadanía, con la obtención de varias decenas de miles de apoyos. También destacaron por la impresión de panfletos. E incluso pretendieron asociar su movimiento político con un color, el verde (que había de ser el de todos los movimientos políticos radicales en Inglaterra hasta que el laborismo impuso el rojo, el color tradicional del estado de guerra). El movimiento nivelador fue reprimido por Cromwell dentro del ejército entre abril y mayo de 1649 mediante el fusilamiento de cuatro de sus militantes más destacados, lo que eliminó la alianza de radicales políticos dentro y fuera del ejército: Hobbes consideró este hecho como la eliminación de otro de los grandes obstáculos para el establecimiento de la tiranía cromwelliana.
De entre las sectas reseñadas por Hobbes estuvo la de los hombres de la Quinta Monarquía, cuyos miembros afirmaban que el Reino de Dios había de ser instaurado en la Tierra durante sus vidas. En Behemoth había esa simple exposición de su doctrina. Y aunque los hombres de la Quinta Monarquía quizás fueron el movimiento político más numeroso durante la Revolución Inglesa junto con el de los niveladores. Al igual que los últimos, eran pequeños propietarios que afirmaron ser los representantes políticos de todos los oprimidos y desposeídos de Inglaterra. Pero, a diferencia de los niveladores, eran apocalípticos y carecían de un programa común: la propuesta de instituir una república teocrática bajo la ley mosaica incluso por el recurso a la violencia y la conjura como medios para instaurar el Reino de Dios en la Tierra ha sido identificada con el “quintomonarquismo”, pero no fue aceptada ni siquiera por una mayoría de los miembros de la secta.
La atención historiográfica de Hobbes estaba en la lucha por el poder soberano entre facciones. Y en cómo esa lucha faccional durante la Revolución Inglesa fue la que llevó a un Parlamento purgado de presbiterianos al regicidio; de aquí, al establecimiento de una república; y de aquí, a la institución de la libertad religiosa (salvo para los papistas). Todo ello, y sobre todo la última medida, en aplicación de la doctrina de la secta independiente, cuyo líder era Cromwell, el futuro tirano militar. Mediante la libertad religiosa, los independientes acabaron con el poder político de los ministros eclesiásticos presbiterianos y reforzaron su propia base política con el apoyo de las demás sectas.
En relación con el republicanismo inglés, Hobbes planteó su asociación con las doctrinas religiosas de la facción presbiteriana. Destacamos que en Behemoth no aparece la palabra “republicanismo” (lógico desde el momento en que una república era cualquier forma política en el lenguaje de la época), sino gobierno popular; para Hobbes, un sinónimo de democracia. Como ya explicamos, Hobbes definió la democracia como el gobierno por una asamblea en la que podían participar todos los patriarcas en tanto que todos ellos eran ciudadanos. Y en Behemoth afirmó que los republicanos ingleses tenían como modelo las repúblicas griegas y la romana, además de una presencia desproporcionada en la Cámara de los Comunes.
Hobbes también afirmó que la monarquía era la antítesis del gobierno popular/la democracia para los republicanos ingleses: para ellos, el régimen monárquico era un sinónimo de la tiranía, igual que el régimen democrático era un sinónimo de una “libertad” entendida como anteponer la libertad personal a la libertad legal. De modo muy destacable, Hobbes también identificó el republicanismo con el modelo contemporáneo dado por las Provincias Unidas a los patriarcas/ciudadanos de los municipios comerciales ingleses, quienes establecieron una relación de causa y consecuencia entre el establecimiento de una democracia por los rebeldes neerlandeses frente a la monarquía hispana con el crecimiento económico experimentado por dicha democracia.
De hecho, Hobbes advirtió de que el sostén material que dio Londres a la facción parlamentarista y luego a la sectaria durante las guerras civiles era la demostración de que un ejército rebelde solo podía vencer si era mantenido por una gran ciudad. Este apunte de Hobbes, destacado por la historiografía al menos desde mediados del siglo XX, ha llevado a un planteamiento inverso para el siglo XVI: durante este, todas las rebeliones fracasaron en Inglaterra porque la gran ciudad de Londres permaneció leal a la monarquía. En Behemoth no había ningún análisis económico, pero Londres tenía la suficiente capacidad financiera e infraestructural, gracias a su cámara de comercio y a su puerto (aduanas incluidas), como para poder comprar, transportar y almacenar excedentes agrarios de toda Inglaterra; aparte de para poder pagar el coste de una guerra civil. Y con una concentración demográfica que aseguró los reemplazos al ejército parlamentarista, además de una concentración paralela de manufacturas que llegó a permitirle el autoabastecimiento de armas.
Sobre las doctrinas religiosas, los presbiterianos proponían el gobierno autónomo de cada magistrado eclesiástico en su parroquia, con una asamblea de magistrados eclesiásticos que estableciera los dogmas para toda la Iglesia. Para Hobbes, eso era un gobierno popular de la Iglesia paralelo al de la república, lo que resultó en una concurrencia en las ciudades comerciales inglesas entre el republicanismo y el presbiterianismo.
De nuevo respecto a las sectas, Hobbes consideraba como tales a todas las doctrinas organizadas dentro de una religión (que era el significado original de la palabra, mantenido aún hoy en el contexto confesional protestante). En este caso, a la Iglesia de Inglaterra. Y entre las sectas destacó (como ya escribimos) a los independientes (dirigidos por Cromwell), llamados de ese modo justo porque proponían una organización eclesiástica en congregaciones independientes entre ellas.
Hobbes afirmó que el inicio de la revolución significó un verdadero crecimiento exponencial de las sectas, en nombre de la libertad personal (que no de la libertad legal), lo que hizo de ellas las principales enemigas de la monarquía al afirmar la libre interpretación de la Biblia por cada hombre. Pero también las hizo las principales enemigas de los presbiterianos. Tanto más, cuanto que los sectarios o fanáticos (fanatics, en inglés y de modo obviamente despectivo) pretendieron deshacer tanto la Reforma teológica de Lutero como la de Calvino (que Hobbes englobaba en una sola) con doctrinas nuevas y extrañas que solo resultaron en una disgregación eclesiástica. El fanático no era entonces para Hobbes solo un entusiasta (el significado original de la palabra de acuerdo con su etimología latina), sino además la antítesis del ciudadano modélico que afirmaba la libertad legal frente a la libertad personal.
[Tercer excurso: la Reforma teológica de Lutero y la de Calvino las definimos conjuntamente como la Reforma magisterial. Este es un concepto historiográfico que define todas las teologías que defendieron la asociación entre los sacerdotes y los magistrados civiles por ser los dos miembros principales del superorganismo social; cada uno de ellos con unas funciones distintas, concretas, y complementarias (una definición que encajaba perfectamente con el erastianismo). De ahí el adjetivo “magisterial”, de magistratus (“magistrado” en latín), no de magister (“maestro” en latín). Y a pesar de que tanto los teólogos reformados magisteriales como los radicales fueron reconocidos como maestros por sus seguidores, en el sentido de fundadores de un canon literario cuyo conocimiento y glosa correcta determinaba el estatus dentro de la propia comunidad (la eclesiástica, en este caso)]. [Cuarto excurso: en propiedad, las sectas de la Revolución Inglesa continuaron con la Reforma radical. Este es otro concepto historiográfico que define todas las teologías que rechazaron la asociación entre los sacerdotes y los magistrados civiles y que además negaron el carácter institucional de la verdadera Iglesia. Por lo demás, Hobbes acertó al afirmar que la Reforma radical tuvo un desarrollo paralelo contrario (y también paralelo, añadimos) a la Reforma magisterial. Igual que con el concepto de Reforma magisterial englobamos la teología luterana y la calvinista a pesar de que se institucionalizaron en iglesias independientes, en el concepto de Reforma radical incluimos tres tendencias teológicas a pesar de la independencia de las congregaciones que la llevaron a la práctica: el anabaptismo (bautismo sólo para los adultos que de manera consciente y voluntaria afirmaran su fe en Cristo); el espiritualismo (adquisición de la fe solo por la propia experiencia espiritual de cada persona y no por la lectura de la Biblia); y el racionalismo evangélico (lectura de la Biblia de modo individual y guiado sólo por la propia razón de cada creyente, sin tener en cuenta las tradiciones religiosas)]. [Quinto excurso: tanto la Reforma magisterial como la radical pretendieron restablecer la Iglesia apostólica frente a una corrupción clerical y teológica de siglos. Pero la teología de la Historia de ambas era diferente. Para los reformadores magisteriales, la Iglesia apostólica terminó con el gobierno de Constantino I, el emperador de Occidente. Este, en el año 313, dio (junto con Licinio, el emperador de Oriente) un edicto de libertad de culto público y de restitución de las propiedades embargadas a los cristianos por no haber participado en el culto imperial (con indemnizaciones a los nuevos propietarios de los bienes embargados). Según los reformadores magisteriales, fue el inicio de una lenta corrupción de la Iglesia, porque Constantino I reforzó su poder al fusionar el culto cristiano con el imperial: la adoración a las imágenes cristianas en vez de lo que representaban era idolatría pagana; igual que la creencia en la Virgen y en los santos difuntos como intercesores entre Dios y la Humanidad era politeísmo pagano. La corrupción de la Iglesia culminó cuando el Papa Gregorio VII, con total ignorancia de la Biblia (según los reformadores magisteriales), se proclamó como su gobernante supremo en el siglo XI y pretendió hablar en nombre de toda la comunidad de fieles como vicario de Dios en la Tierra. Y para los mismos reformadores magisteriales, la decadencia secular de la Iglesia estuvo inspirada por el Anticristo. Por diferencia, para los reformadores radicales la corrupción de la Iglesia fue inmediata y absoluta tras el edicto imperial de 313, porque le supuso quedar subordinada al poder civil. De aquí que los reformadores radicales definieran el restablecimiento de la Iglesia apostólica como el rechazo a cualquier jerarquía eclesiástica y la afirmación de esa misma Iglesia como una comunidad de santos]. [Sexto excurso: en relación con sus diferentes teologías de la Historia, los reformadores radicales afirmaron (salvo excepciones) su continuidad histórica con la Iglesia apostólica; mientras que los reformadores magisteriales afirmaron su continuidad con la Iglesia apostólica y la de esta última con el pueblo judío precristiano. Para los reformadores magisteriales, la alianza bíblica entre Jesucristo y el pueblo cristiano continuó la alianza bíblica entre Jehová y el pueblo judío en tanto que ambos eran el pueblo de Dios; en consecuencia, el corpus legal contenido en la antigua alianza completó al de la nueva (para Calvino incluso eran uno sólo). Mientras, para los reformadores radicales (insistimos, con excepciones muy puntuales) la nueva alianza anuló la antigua: en correspondencia, el corpus legal de la primera anuló el de la segunda]. [Séptimo excurso: en última instancia, la diferencia teológica entre los reformadores magisteriales y los radicales era la aceptación o el rechazo de la teología de la Historia formulada por Agustín, obispo de Hipona (la actual ciudad argelina de Annaba), a comienzos del siglo V. De forma muy resumida, Agustín de Hipona separó conceptualmente la Iglesia como institución de la Iglesia como una esencia materializada en la comunidad de los santos. La última era el sujeto de la Historia y había comenzado el restablecimiento del Reino de Dios en la Tierra. Los reformadores magisteriales asumieron esta teología de la Historia. Los reformadores radicales la impugnaron por su propio rechazo absoluto del carácter institucional de la Iglesia; por su insistencia en el carácter voluntario de la pertenencia a la comunidad de los santos; y por rehusar cualquier asociación entre los corruptores magistrados civiles y la verdadera Iglesia, una asociación siempre inspirada por el Anticristo. De ahí el congregacionalismo de los reformadores radicales, con la afirmación de la independencia de dichas congregaciones, pero también con el rechazo a desarrollar jerarquías dentro de ellas: eran las consecuencias de negar la Iglesia como institución y de afirmarla como una comunidad voluntaria de aquellos iguales por su santidad. Y como la Iglesia no tenía que ser materializada institucionalmente, pero sí en una comunidad voluntaria de aquellos iguales ante Dios por su santidad, cada congregación tenía a su vez que ser autónoma y sin que existiera ninguna jerarquía dentro de cada una de ellas. Lo último significaba otra diferencia con los reformadores magisteriales por la puesta en práctica del concepto de sacerdocio universal de todos los fieles: si las iglesias reformadas magisteriales aceptaron que tenía que haber una jerarquía funcional integrada por los responsables de organizar el culto y la enseñanza, las congregaciones reformadas radicales rechazaron incluso esa jerarquía funcional al afirmar tanto el carácter electivo en cada congregación de dichos responsables como su revocabilidad en cualquier momento por los mismos fieles que los habían elegido. Ahora bien, como en todas las teologías de la Historia cristianas, tanto los reformadores magisteriales como los radicales tenían el Apocalipsis como el horizonte final. Tanto más para los reformadores magisteriales y radicales, cuanto que la instauración del Reino de Dios en la Tierra que había de culminar el Apocalipsis había de ir precedida por la restauración de la verdadera Iglesia y de su teología, en tanto que el pueblo de Dios había de combatir en la batalla final junto con los ángeles y con Jesucristo al frente contra el ejército de la Bestia y del falso profeta. Y aún tanto más en los reformadores radicales cuanto que el Apocalipsis había de significar la destrucción de un mundo totalmente corrupto para que Jesucristo lo regenerara en su segunda venida, lo que para ellos exigía considerar como indisociable la corrupción eclesiástica de la corrupción de las costumbres y de la corrupción de los magistrados civiles. Es en ese sentido de volver a las raíces teológicas, eclesiásticas e incluso cotidianas de la Cristiandad en el que aceptamos el adjetivo historiográfico de “radical” para caracterizar a ciertos reformadores y sectas, siempre en el entendimiento de que ninguno de ellos se dio a sí mismo tal adjetivo].
Apuntamos que Hobbes no negó la existencia de otras causas para la revolución además de las luchas faccionales y de las disputas doctrinarias, a pesar de su énfasis en ambas. Así, explicó que la guerra civil fue una oportunidad para todos los que no tenían ni discapacidades físicas ni intención de ganarse la vida con el trabajo honesto. Es decir, aquellos para quienes una toma de partido significaba un medio de mantenimiento económico por una facción militarizada. Y con una referencia concreta a aquellos que habían perdido sus fortunas, al igual que a aquellos que tenían un concepto muy alto de sí mismos y muy bajo de su estatus social objetivo.
Aun como otra causa revolucionaria, Hobbes afirmó que el pueblo inglés no estaba instruido en la necesidad de la existencia de un poder soberano indivisible; ni de la misma existencia de una república; ni del pago de impuestos en ella para la defensa colectiva. En consecuencia, muchos ciudadanos defendían la inalienabilidad de todas sus posesiones sin tener que recurrir a ninguna doctrina, nada más que a los precedentes jurídicos, aparte de elegir para la Cámara de los Comunes a los mayores enemigos de cualquier forma de impuesto. Y con la consecuencia paralela de que muchos otros entendían que el título de rey no era más que el honor supremo, hasta el que podían llegar en la jerarquía aristocrática mediante la acumulación de riquezas.
Aunque la opinión de Hobbes sobre un ejército en campaña como una actividad profesional deseable eran para ser tenidas en cuenta, y tanto más cuanto que hasta la misma Revolución Inglesa a los miembros de la clase dirigente del reino les era exigido un capital heroico obtenido por el servicio militar a un príncipe (y aquí entraba en juego la presión de los pares antes que el mayor interés objetivo hasta la fecha, el de la propia integridad física), la historiografía posterior a la polémica revisionista ha destacado (por una paradoja, con mayor sentido hobbesiano que el propio Hobbes) que hasta el siglo XX la guerra era una actividad peligrosa incluso cuando no había combates: las epidemias en los acampamientos y las heridas infectadas eran las primeras causas de muerte, por los límites de la medicina y de las infraestructuras sanitarias.
De hecho, los ejércitos de las guerras civiles inglesas ejercieron conscripción sobre todo de los marginados, en tanto que las familias económicas extensas cobijaron a los potenciales reclutas de entre sus miembros. Además, durante toda la revolución (y a pesar del desarrollo del sistema fiscal por el Parlamento inglés), los oficiales de todos los ejércitos ingleses y escoceses tuvieron que pagar muchas veces a los soldados bajo su mando con sus propias rentas para evitar deserciones, con el resultado de una decena de oficiales veteranos empobrecidos por cada uno enriquecido. Lo que también fue una prueba del militantismo de todos los oficiales militares durante la revolución, y con independencia de su adscripción faccional.
Pero la historiografía postrevisionista también ha destacado cómo el servicio en el ejército parlamentario fue un medio de ascenso social. El ejército realista mantuvo una política estricta de no ascender a los suboficiales hasta el cuerpo de oficiales. Por contraste, un sexto de la oficialidad del ejército parlamentarista la formaron suboficiales e incluso clases de tropa por ascenso. La norma fue que esos ascendidos habían sido comerciantes, artesanos, o propietarios campesinos antes de las guerras civiles. Y la profesionalización del ejército parlamentarista durante el invierno de 1644-1645 consolidó la política de ascensos por méritos militares. Confluyeron así en el ejército parlamentarista el militantismo político-religioso, el profesionalismo, y la conciencia de que la guerra civil tenía un componente de lucha de clases.
En cualquier caso, al explicar el deseo de participación en un ejército en campaña como una actividad profesional deseable, Hobbes no hizo más que poner un ejemplo de cómo los vicios de la vagancia y de la ambición personal desproporcionada fueron una causa de la reversión al estado de naturaleza que era la guerra civil. Y su afirmación de que una de las causas inmediatas de la Revolución Inglesa fue la existencia de ciudadanos que consideraban el título de rey nada más (ni nada menos) que el honor supremo en la jerarquía aristocrática, al que era posible ascender por medio del atesoramiento, enlazaba también por medio de la compresión de la política como faccionalismo descrita en Behemoth con la tesis historiográfica de los conflictos civiles en la Cristiandad occidental durante las décadas de 1640 y de 1650 como movimientos frondistas.
Las monarquías regias proporcionaron medios de ascenso social a las familias económicas desde el siglo XVI. Pero llegó un momento en el que algunas familias económicas de la clase dirigente ya no podían ascender más al ser su estatus social tan solo inferior al estatus de la familia regia. El resultado no fueron movimientos de usurpación de la corona (como hasta el siglo XV y por un mayor desarrollo de las instituciones civiles), sino las frondas. Esto es, conjuras de camarillas aristocráticas para secesionar un territorio y establecer en él su propia monarquía, con su dirigente como rey; o bien para instituir un consejo o unas magistraturas copadas por dichas camarillas y que redujeran al monarca a una figura simbólica y notarial.